(греч mystikos - таинственный) - религиозно-идеалистический взгляд на действительность, основу к-рого составляет вера...
(греч mystikos - таинственный) - религиозно-идеалистический взгляд на действительность, основу к-рого составляет вера в сверхъестественные силы. Зародился в глубокой древности, позднее выступает как непременный существенный элемент тайных обрядов (мистерий) религиозных об-в Древн. Востока и Запада. Гл. в этих обрядах - общение человека с богом или к.-л. др. таинственным существом. Подобное общение достигается якобы через озарение, экстаз, откровение. Элементы М. свойственны мн. философско-религиозным учениям древности (конфуцианство, брахманизм, орфики, пифагорейцы, Платон и неоплатоники и т. д.). Средневековая мистическая философия (неоднородная по своей социальной значимости) связана с именами Бернара Клервоского (1091- 1153), Экхарта (1260-1327), И. Та-улера (1300-61) и др.. а также с суфизмом. Позже выступили мистики Бёме, Сведенборг. М. в той или иной степени присущ почти всем идеалистическим философиям нового и новейшего времени (особенно неотомизму, персонализму и нек-рым формам экзистенциализма). В России религиозно-мистическую философию развивали славянофилы, Соловьев и его последователи (Бердяев, Трубецкой и др.). Философы-мистики высшей формой познания считают некую мистическую интуицию, “духовный опыт”, в к-ром исчезает разделение на субъект и объект и открывается реальность бога - духовной первоосновы мира. М. проповедуют, как правило, идеологи реакционных классов, хотя в нек-рых случаях прогрессивные идеи или революционная оппозиция и социальный протест (напр., в суфизме, у Экхарта, Мюнцера и др.) выражаются в религиозно-мистической форме.
Мистицизм, Мистика
(от греч. mystikos – таинственный, закрытый) – религиозно-философская концепция, допускающая возможность непосредственного...
(от греч. mystikos – таинственный, закрытый) – религиозно-философская концепция, допускающая возможность непосредственного знания каким-либо человеком познаваемых им оригиналов (трансцендентных сущностей или феноменов) путем прямого пребывания в них его души. Понятие мистического постижения бытия противоположно по смыслу понятию освоения мира через образы (копии) – эйдосы, идеи, идеалы, сенсорные восприятия, понятия, а также через знаки, символы или модели. В более узком смысле под М. понимают опыт непосредственного общения с Богом, переживание в экстазе подлинной встречи человека с абсолютом, религиозную практику “единения” с Полнотой Бытия. Своими корнями М. уходит в древние религии и сегодня по-разному проявляется в религиозных системах и теологических доктринах. В пантеистических религиях (даосизм, буддизм и др.) М. трактуется как слияние человека с безличным трансцендентным абсолютом по воле Абсолюта. В системах теизма (иудаизм христианство, ислам) М. раскрывается как диалогическое “общение” верующего с личностным Богом, причем это “общение” обусловлено не только волеизъявлением Бога, но также свободой воли верующего. Определяя М. как непосредственное, а потому молчаливое и трудно выразимое знание, теология М. описывает абсолют апофатически, “отрицательно”, допуская лишь утверждение о существовании Бога. Практика М. основана на разнообразных системах психотехники, психофизических упражнений и медитации (йога, гипнотическое сосредоточение ума на простейших фигурах или символах, на повторениях сочетаний слов и т. п.).
Развитию М. способствовали индуизм (веданта), даосизм, пифагореизм, платонизм, а в современной внеконфессиональной сфере – теософия и антропософия. Сильны были мистические мотивы в раннем христианстве, гностицизме, манихействе, суфизме, каббале, исихазме. Иногда М. был формой протеста против церковной и социальной иерархии. Не следует путать М. с необычными явлениями (призраками, левитацией и т. д.), а также с любыми невнятными видениями и бормотаниями во время транса. Мистическое состояние достаточно редко, достигнуть его может не каждый верующий.
Во всякой религии есть значительный элемент мистики. И во всякой мистике есть значительный элемент религиозности (религиозной веры, трепета, страха, поклонения, экстаза). Возьмем христианскую религию. Она напрямую использует элементы мистики. Семь основных христианских обрядов именуются таинствами (по-гречески мистериями). Это крещение, причащение, бракосочетание, священство, миропомазание, покаяние (исповедь), елеоосвящение (соборование). А чудеса, описанные в Библии?! Они не поддаются разумному объяснению и, следовательно, могут быть истолкованы только в мистическом духе.
Могут спросить: а что тут плохого? Разве мистика - плохо? Резонный вопрос. Артисты, музыканты, художники, писатели и представители некоторых других профессий употребляют порой слова “мистика”, “мистический” в положительном смысле (как слова “наваждение”, “экстаз”, “вдохновение”...). Их можно понять. Они играют, в том числе словами. Эта игра не вполне серьезна и часто напоминает детскую забаву или хулиганские выходки подростков. К настоящей жизни она имеет лишь косвенное отношение, расположена как бы по касательной. (Все прекрасно понимают, что в искусстве все понарошку, в отличие от жизни, где все взаправду. Искусство есть искусство, а жизнь есть жизнь.)
Однако то, что для художника имеет лишь значение игры, для верующего или мистически настроенного имеет вполне реальный смысл (грозный, чудесный, роковой, фатальный и т. п.).
Мистика как мистическое умонастроение, как мистицизм - это уже серьезно, это род умственной болезни. В таком виде она не забава и не предмет игры, а нечто противоречащее разуму и разумному.
Спрашивается, откуда возникает мистическое умонастроение? Всякая болезнь есть результат отклонения от нормы, некоторого нарушения меры. Мистическое умонастроение возникает как результат нарушения баланса между логикой и интуицией в сторону переоценки (преувеличения роли, абсолютизации) интуиции, интуитивного мышления. (Об интуиции подробнее см. ниже, стр. 528).
Мистика (от греч. mystikos - таинственный) - стремление к таинственному или боязнь таинственного, страх перед таинственным. Таинственное, таинственность, таинство - все эти слова происходят от слова “тайна”. Они так или иначе абсолютизируют тайну. Последняя - то, что мы не знаем, но предполагаем, что оно может оказывать влияние на нас.
Сама по себе тайна не содержит в себе ничего мистического. Очень много тайн люди хранят друг от друга. Известны такие виды тайн, как военная, государственная, коммерческая, тайна вкладов, тайна исповеди, любовная тайна. В принципе, у каждого человека есть свои тайны, которые он хранит от других.
Тайна существует только в отношениях между людьми. Для нее нужны, как минимум, два субъекта. Один хранит тайну, а другой хотел бы раскрыть ее. Для тайны нужно, чтобы кто-то ее хранил и не просто хранил, но и охранял от кого-то. У природы нет тайн, так как она не субъект; она ничего не прячет и не охраняет. Приписывание тайны неодушевленным предметам или чему-то нечеловеческому - это уже мистика, мистическое умонастроение. Это приписывание является как раз результатом абсолютизации тайны, преувеличения ее роли в жизни человека. Преувеличенная тайна превращается в нечто таинственное, т. е. в такое, что нельзя раскрыть обычным, нормальным путем.
В основе мистического умонастроения - страх перед неизвестным или, напротив, желание чуда или надежда на него.
Об использовании понятия “энергия” вне физической науки и ее практических приложений в технике.
Основное значение слова “энергия” определяется его функционированием в физических формулах и законах. Его популярность обусловлена именно этим - достижениями физики и ее практических приложений в технике. Недобросовестные и/или наивные люди используют столь уважаемое физическое понятие энергии в разных других сферах: в медицине, в психологии, вообще во всем, что касается жизни человека. Они вольно или невольно эксплуатируют авторитет науки (в данном случае физики) для достижения своих целей. Они не понимают или не хотят понять, что использование слова или понятия “энергия” вне физики и ее практических приложений в технике автоматически меняет смысл этого слова-понятия, просто обесценивает его. Из точного научного термина “энергия” превращается в метафору, в слово, употребляемое в переносном значении. А употребляемое в метафорическом или переносном значении оно становится расплывчатым, неопределенным. Им можно крутить-вертеть как угодно, наделять какими угодно дополнительными значениями... И сохранять при этом его легенду как научного понятия, как фундаментальной физической величины.
Основной порок всех употреблений слова “энергия” вне физики и техники (точнее, вне процедур измерения физической величины энергии) состоит в редукционизме, в сведении высшего к низшему, сложного к простому, а именно в том, что вольно или невольно все сложные, высшие явления жизни, психики, духовной сферы пытаются напрямую, непосредственно объяснить через понятие-явление неорганической природы, т. е. через нечто относительно простое, свойственное всей неорганической природе. Человек, жизнь, дух низводятся до явлений физического мира. Ведь с точки зрения физического понятия энергии человек не отличается от камня, луны, молекулы, атома, элементарной частицы...
Конечно, и живое в определенном смысле не чурается энергетических понятий. Есть биомеханика (механика движений и усилий живого), есть приход и расход калорий в обмене веществ, есть весьма сложная биотехнология выработки-утилизации химической, тепловой и механической энергии. Это все так. Однако во всех этих случаях энергия вполне физична, измеряема, вычисляема.
А что же нам предлагают, когда говорят об энергетике, энергетическом вампиризме, психической энергии, биоэнергии и при этом забывают об измерениях-вычислениях? Ведь без последних понятие энергии теряет всякий научный смысл, превращается в игрушку, в объект манипуляций для всяких шарлатанов и проходимцев.
Сейчас очень модно говорить об энергетическом вампиризме. Журналы и газеты пестрят сообщениями-рассказами об этом. На самом деле нет никакого энергетического вампиризма. Есть люди нормальные, порядочные, добрые - их подавляющее большинство. И есть люди злые, подлые, с отклонениями и разной патологией - их незначительное меньшинство. Сейчас этих людей нередко называют энергетическими вампирами. Обычную подлость и злобу мистифицируют, наделяют некоторых злых или просто неприятных людей какими-то сверхъестественными качествами. Будто бы эти люди не по своей воле и желанию действуют, а потому что они энергетические вампиры. Получается, с них снимают всякую ответственность за недобрые поступки. Они-де не вольны в своих воздействиях на окружающий мир.
Отсюда, кстати, и необычные способы борьбы с такими людьми: снятие порчи, сглаза и т. д. и т. п.
Суеверия. Своеобразным бытовым мистицизмом являются различного рода суеверия.
Суеверие - суетная, пустяковая, маленькая вера, вер- чушка, ближайшими причинами которой являются страх, надежда, невежество, глупость.
Страх и невежество вкупе с глупостью порождают суеверия, связанные с ожиданием дурного, худшего (дурные предчувствия, приметы, сны, предзнаменования).
Надежда, невежество и глупость, наоборот, порождают суеверия, связанные с ожиданием хорошего, лучшего (счастливые приметы, хорошие сны, гадания).
Суевериям больше подвержены женщины. Почему? Потому что они в целом более боязливы или, напротив, более восторженны по сравнению с мужчинами.
Суеверных людей много среди моряков, летчиков и артистов. Почему это так? Потому что представители этих профессий работают в условиях, связанных с большим риском. Чтобы как-то смягчить, нейтрализовать тревожные чувства, они ищут опору в магических действиях (перекреститься, поплевать через левое плечо, постучать по твердому предмету и т. п.), предметах (талисманах и амулетах).
О вере в судьбу. Слово “судьба” имеет два основных значения. Первое значение: жизнь в целом, прожитая жизнь, состоявшаяся жизнь, непростая (сложная, трудная) жизнь (см. кинофильм “Судьба человека”). Когда “верят в судьбу”, то под словом “судьба” имеют в виду нечто иное, употребляют его в другом -- втором -- значении.
Второе значение: мифологический, полумифологичес- кий или просто суеверный образ будущего, возможности, в котором слиты наивные представления об объективном характере случайности и необходимости. В одних случаях люди подчеркивают аспект необходимости, неизбежности, говоря: “От судьбы не уйдешь”, “Чему быть - того не миновать”, “Что на роду написано, так тому и быть”. В других случаях они выделяют аспект случайности, причем в двух вариантах: благоприятном (подарок судьбы) и неблагоприятном (удары судьбы). “Человек надеется и заботится потому, - пишет В. Я. Шердаков, - что его жизнь, с одной стороны, зависит от него самого, от его усилий, а с другой стороны, складывается в зависимости от обстоятельств, помимо его воли. Слово “судьба” и обозначало зависимость, предопределенность жизни от неподвластных человеку факторов - эпохи, природных, наследственных данных, воспитания, случая и т. д. Это понятие чаще всего имело мистический смысл, однако не следует забывать и о его реальном основании. Не случайно слово “судьба”, уже лишенное религиозного смысла, удерживается в обиходной речи” 1 .
Астрология. Она сейчас в большой моде. На страницах газет и журналов, в теле- и радиопередачах мы видим бесчисленные гороскопы и выступающих астрологов. По сравнению с религией астрология, так сказать, менее серьезна. Часто ее воспринимают как игру. И соответственно относятся к ее оценкам, советам, предсказаниям. Тем не менее и астрология делает свое черное дело, запутывает человека, пугает-запугивает его или тешит напрасными ожиданиями.
Астрология - наукообразная форма мистицизма. Сами астрологи заявляют, что астрология -- наука. Эти претензии на науку, научность ни на чем не основаны. Нет научного инструментария, нет научной методологии, нет открытых астрологами, строго установленных законов или явлений. В чем же тогда дело? А дело в том, что некоторые мистически настроенные люди и шарлатаны пытаются использовать авторитет науки. В современном обществе этот авторитет достаточно сильный и многие люди, настроенные на волну веры-мистицизма, не очень доверяя традиционным формам религии или даже относясь к ним скептически, как к архаике, тяготеют к наукообразным или осовремененным формам веры-мистицизма, таким, как астрология, сайентология, уфология и т. п.
1 Шердаков В. Н. Иллюзия добра. М., 1982. С. 210-211. 456
греч. mistikos - таинственный) - сакральная религиозная практика, направленная на достижение непосредственного сверхчувственного общения и единения с Богом в экстатически переживаемом акте откровения, а также система теологических доктрин, ставящих своей задачей концептуализацию и регулирование этой практики. Нулевым циклом развития М. можно считать архаические оргиастические культы, реализация которых имела своей целью снятие в момент ритуального действа границы между профанным миром человека и сакральным миром духов предков. В вероучениях нетеистского типа закладываются основы М. как специфической практики, ориентированной на растворение в Абсолюте посредством специальных медитативных техник. Так, веданта основана на учении о соотношении атмана (индивидуальной познающей души) и брахмана (безличного Абсолюта); истинное знание (видья) есть знание брахмана (брахмавидья), и оно достижимо лишь посредством снятия индивидуального атмана в брахмане, созерцательного растворения в нем, что предполагает не только осознание разницы между вечным бытием Абсолюта и преходящим быванием невечного, но и аскетическое самоограничение: отказ от преходящих благ, стремление к освобождению от невечного и обладание шестью средствами для этого освобождения (спокойствием духа, умеренностью, отрешенностью, терпением, сосредоточением и верой). Аналогично - постижение дао в даосизме, шуньяты в буддизме и др. Зрелая М. (М. в собственном смысле этого слова) оформляется в вероучениях, относящихся к такому направлению, как теизм. В контексте теистской трактовки Абсолюта как личности ("живой Бог" христианства, иудаизма и ислама) М. выстраивается на принципиально иной - коммуникативной - основе: мистическое единение индивидуальной души с Богом осмысливается как диалог, личное и личностно остро значимое общение, духовное единство, которое принципиально недостижимо односторонним усилием мистика, но предполагает обоюдность стремления в диапазоне от "нашла ли ты, душа моя, что искала? Ты искала Бога и ты нашла отклик его" у Ансельма Кентерберийского - до "ты не искала бы, если бы тебя самое прежде не искали" у Бернара Клервоского. Сам богоискательский порыв мистика мыслится как внушенный Богом: "от самого источника истины исходит некое увещевание, понуждающее нас памятовать о Боге, искать его и страстно... жаждать" (Августин). Кульминационный момент и, собственно, цель и результат сакрального диалога души с Богом понимается в М. как откровение Божье - акт божественного волеизъявления и дар милости Божьей. В семантическом плане источником становления теистической М. выступает неоплатонизм, в нормативном - разработанная в рамках патристики модель жизни христианина как постижения Христова приближения к нему, в контексте чего ступени совершенствования личности оказываются ступенями приближения его к Богу (Ориген, Игнатий Антиохийский и др.), а лицезрение истины понимается как сверхчувственное озарение души милостью Божьей (Августин). Окончательное конституирование М. теистского типа связано для христианства с текстами Псевдо-Дионисия Ареопагита, переведенными позднее на латынь Иоанном Скотом Эриугеной: именно к Ареопагитикам восходит базовая проблематика и понятийно-терминологические средства М., включая и сам термин "М.". Как для нетеистского, так и для теистского типа М. исходным условием формирования является высокое развитие религиозного сознания и сознания в целом, ибо М., во-первых, предполагает осмысление предмета веры в качестве трансцендентного миру, а, во-вторых, фундаментальным для мистического познания является принцип сверх- и надрацио-нальности, сознательного отказа от рационально-логических методов, имплицитно предполагающего не только овладение последними, но и рефлексивное осмысление их, что возможно лишь на базе зрелых форм философской культуры (см., например, мистические установки древнегреческого пифагореизма). В рамках оформившегося христианства М. конституируется как способ непосредственного квазиинтеллектуального богопознания, основанного на сверхразумном созерцании и чувстве, - в противоположность такому рационализированному его способу, как схоластика. Последняя либо ставится в подчиненное положение по отношению к М. (см. базовую концепцию аббатства де Сен-Виктор в Париже, основанного в 1113 центра средневекового мистицизма в Европе, которая предполагала трехстадийность познания, восходящего от эмпирического познания чувственного мира - через рассудочное познание духовного мира человека - к высшему созерцательному сверхчувственному и сверхрациональному постижению абсолютной истины Божьей), либо же отвергалась вовсе (см., например, радикальную позицию цистерцианского ордена, искоренительские тенденции по отношению к номинализму со стороны Бернара Клервоского, францисканское неприятие "книжной учености" и т.п.). - В любом контексте за М. оставался приоритет в адекватном постижении Абсолюта. Аналогичен статус Каббалы в иудаизме и альтернативного схоластическому каламу исламского суфизма ("мелочные споры о богословских или юридических тонкостях нужно заменить великим чувством устремленности к Богу" - Абу Хамид ал-Газали). Вместе с тем, фундаментальным для М. является признание невербализуемости мистического опыта в силу его богоданности: "не опишет язык, не передаст никакое красноречие, ибо область его - иная область, и мир его - иной мир" (Ибн Туфейль). В этой связи в рамках М. исчерпывающе адекватное постижение абсолютной истины оказывается неинтерсубъективным, а содержание откровения в принципе не может быть реконструировано рационально-логическими средствами ("Было, что было, а что - не сумею сказать. Думай, что благо, но лишь не проси передать" - Абу Хамид). В этом контексте христианская М. культивирует в качестве своего обоснования восходящую к Ареопагитикам апофатическую теологию в противоположность развиваемой схоластикой катафатической: трансцендентный Бог может быть выражен лишь через отрицательные определения, т.е. путем последовательного снятия всех его эмпирически фиксируемых атрибутов и сигни-фикаций (см. Апофатическая теология, Катафатическая теология). А внетеологическая мистическая литература делает акцент на метафорических формах выражения, реализуясь как правило, в жанре аллегорической поэзии (см. Откровение). В целом, центр тяжести приходится в М. отнюдь не на концептуально-теоретические изыскания и вообще не на поиск средств выражения, но на специальную мистическую практику, имеющую своей целью непосредственное узрение истины в акте, выступающем для человека - как озарение, а для Бога - как откровение. Акт откровения экзальтированно экстатически переживается мистиком и сопровождается экстраординарными состояниями сознания: транс; автоматическое говорение с включением в речь слов на несуществующих языках (глоссолалия - греч. glossa - непонятное слово и lalein - говорить); галлюцинации; спровоцированные нерефлексивной аутосуггестией фантомные переживания - вплоть до появления стигматов и т.п. Понимание откровения как изъявления Божьей милости не снимает акцента с проблемы готовности мистика услышать глас Божий, - в этой связи мистическая практика предполагает овладение специальными психотехническими приемами сознательного введения себя в соответствующее состояние. Центральным смыслом всех вариативных приемов этого ряда выступает подавление индивидуальности сознания, понятое как освобождение пути для слова Божьего, ибо в момент откровения устами мистика будет говорить Бог: "в сосуде не может быть сразу двух напитков: если нужно наполнить его вином, надобно сперва вылить воду, - он должен стать пустым. Потому, если хочешь получить радость от восприятия Бога.., ты должен вылить вон и выбросить тварей" (Мейстер Экхарт). Так, глоссолалия трактуется как "иные" ("ангельские") языки, которые подлежат истолкованию, - субъект же понимается в данном случае не как сознательный провозвестник истины (пророк), но лишь как проводник слова Божьего. Любые рефлексивные установки выступают в этом контексте только как помеха, что выражается в аксиологической установке М. на личное самоотречение: "к Богу поспешал я и преткнулся о самого себя" (Ансельм Кентерберийский). В этой связи целью практикуемых М. психотехник является "спокойствие души", фактически означающее поступательное отчуждение собственной внутренней сути: отрешаясь от внешних сует и освобождаясь от пут мирского, душа "перестает проявлять себя" (Мигель де Молинос) и может служить рупором Божьим (идеал пратьядхары как отвлечение от внешних предметов и достижение абсолютного покоя с полным угасанием растворяющегося в Абсолюте сознания в йоге; практика медитации в веданте; последовательный отказ от себя в христианских монашеских обетах: обет нестяжания как отречение от земных благ, обет целомудрия как отречение от своего тела и обет послушания как отречение от свободы воли и духа); названия многих мистических течений связаны с понятием покоя: исихазм, квиетизм и др. К частным психотехническим приемам достижения этого покоя относятся: 1) сосредоточение сознания на исполненных сакральным знаковым смыслом пространственных или вербальных фигурах (соответственно: янтры и мандалы в индийской М., крест в христианстве, тексты мантр в индуизме; православная "Иисусова молитва", предполагающая тысячекратные повторения имени Христова; бесконечные ритмичные восклицания в католических молитвах); 2) специфические неподвижные позы и аутосуггестивная регулировка дыхания и кровообращения (дхьяна и йога, исихазм, "умное деланье" в православной М.); 3) особые предельно быстрые движения и специальные танцы с выверенными ритмом и темпом, предусматривающие резкие смены правого и левого боковых наклонов и длительные наклонные вращения, провоцирующие существенные перепады церебрального давления, имеющие своим следствием галлюцинаторные состояния сознания (ран-неисламское дервишество, суфизм); 4) использование медикаментозных галлюциногенов (классический пример - исламская мистическая секта гашишинов, практиковавшая наркотическое отравление как средство достижения транса). Трактовка материального (в том числе и телесного) как аксиологического минимума ведет в теизме к пониманию души как "искры Божьей, только смешанной с плотью" (Гуго де Сен-Виктор), "Божественной искры в телесной оболочке" (хасидизм), "Божьего огня, стремящегося к Богу из телесных оков" (суфизм). - В этой связи неотъемлемым элементом мистической практики является "умерщвление плоти", понятое как путь к освобождению духа: от ограничения себя в пище (посты), сне (бдения), удовлетворении сексуальных потребностей (целибат), общении (отшельничество и монашество в целом: греч. monachos - одинокий) - вплоть до самоистязания (самобичевание у флагелланов (лат. flagellum - бич) и "хлыстование" в хлыстовских радениях, вериги и власяницы у православных юродивых и кликуш и т.п.). Два обрисованных обстоятельства (неинтерсубъективность мистического опыта и протекание акта откровения в пограничных неконтролируемых рефлексивно состояниях сознания) делают невозможным приобщение к мистической практике посредством освоения традиции и делают необходимым личное курирование новичка носителем мистического опыта, что выдвигает в М. на передний план фигуру обладающего "теургической силой" (см.: Теургия) наставника: гуру в индуизме, старца в исихазме, пир-дервиша в суфизме, цадика в хасидизме и т.п. Однако, овладение всеми описанными приемами выступает не более, как внешнее по отношению к главному содержанию мистической готовности к экстазу откровения - страстной любви к Господу и напряженному желанию озарения: "Мой Бог - любовь, любовь к нему - мой путь. // Как может с сердцем разлучиться грудь? "(Омар Ибн ал-Фарид). Все упражнения в аскезе выступают лишь средством совершенствования любви к Господу ("Одному Господу и честь, и слава, но ни та, ни другая не будет угодна Господу, не приправленная медом любви" - Бернар Клервоский). И более того, - "целомудрие без любви будет в цепях в аду: оно так же бесполезно, как светильник, внутри которого нет огня" (У. Ленгленд). Акцент на чувстве и отсутствие необходимости в специальной теоретической подготовке ("книжной учености") для постижения абсолютной истины делают мистическую парадигму богопознания привлекательной для плебса, что находит свое наиболее яркое проявление в возникновении новых мистических направлений и мистически окрашенных массовых движениях в переломные периоды истории того или иного вероучения. Так, кризис христианства 11-12 вв., вызванный предельной институциа-лизацией церкви, приобретшей в глазах мирян облик не столько утешительницы и заступницы, сколько карающего социального органа (равно как клирик теряет образ "пастыря доброго", приобретая черты бюрократического чиновника со всеми присущими ему качествами, начиная с симонии), был усугублен предельной концептуализацией вероучении в рамках и усилиями схоластики, фактически поставившей вопрос о возможности спасения в зависимость от знания латыни. - Христианство оказывается перед лицом угрозы превращения в ритуализированную формализованную религию с высоким образовательным цензом, реально недоступную для низших слоев, - паства отшатывается от пастырей. - В этот период параллельно оформляются когерентные течения иохамитов, амальрикан и вальденсов - от имен Иоахима Флорского (Джоакино де Фьоре, 1132-1202), Амальрика из Бены и Пьера Вальда (Вальдо). В основе учений лежали представления о трехфазности исторического процесса, соответствующей трем ликам Троицы: так, согласно Иоахиму Флорскому, Ветхозаветная эра, соответствующая ипостаси Бога-Отца, моделирует отношение человека к Богу как рабское подчинение господину, Новозаветная, соответствующая ипостаси Бога-Сына, - как отношения сыновней любви к отцу, а соответствующая Духу Святому эра "небуквенного Евангелия", эра всеобщей любви, бедности, евангельской чистоты и аскезы - как личные духовно-интимные отношения, в земной жизни открывающие человечеству непосредственное созерцание истины Божьей. (Идея не нова и восходит к библейскому тексту книги Пророка Осии: "И будет в тот день, говорил Господь, ты будешь звать меня "муж мой", и не будешь более звать меня "Ваали" (господин - М.М.)... И обручу тебя мне в верности и ты познаешь Господа" (Ос, 2, 16-20). Амальриканство аналогичную структурировку исторического процесса дополняет пантеистической идеей субстанциальности Бога: "все есть Бог", и каждый христианин - "подлинная часть тела Христова"; Божественная любовь как воскресение есть слияние души "воскресшего" с Богом и спасение, причем "искра Божья" в душе человеческой в своем стремлении к соединению с "Божественным светом" не нуждается в иерархии клира. Аналогично, в 1207-1209 Франциск Ассизский основывает братство миноритов ("братцев", "меньших братьев": от дихотомии богатых или старших - popolo grasso - и бедных, меньших - popolo minuto), базирующееся на идее реставрации исходной евангельской ("христовой") веры как непосредственного чувства и на проповеди всеобщей нищеты и братской любви "ко всем творениям". Поведенческий образ брата (fra) и парадигмальная мировоззренческая установка на мажорное мировосприятие (см. гимн Франциска "Кантика брата Солнца, или хвала творениям") оказываются чрезвычайно привлекательными, - францискан-ство становится знамением времени (согласно легенде, папе было видение о том, как нищий Франциск поддержал плечом пошатнувшийся Латеранский собор). Типологической параллелью данных христианских направлений выступает в иудаизме более поздний хасидизм, распространившийся среди еврейского населения Украины и Польши (13-18 вв.) и основанный на тезисе о том, что искреннее молчание безграмотного простолюдина ближе к Богу, нежели спекулятивно-казуистические умствования теоретизирующего раби. Индивидуальный мистический опыт слияния с Богом через "отмену материального наличествования" дополняется в хасидизме социально-мистической программой осуществления святой, а - следовательно - и радостной жизни здесь и сейчас, не дожидаясь эсхатологического финала, что изоморфно соответствует идеям иохамитов и амальрикан и типологически сопоставимо с образом жизни, проповедуемым францискан-ством. Содержательно названные направления М. приводили в своем развитии к пантеизму (Давид Динанский), практически - послужили идейной программой социальной смуты: крестьянские войны средневековья непременно ставят своей целью реальное воплощение идеала всеобщего равенства в "святой нищете и любви" (см., например, мятеж казненного в 1307 Дольчино, чье учение, дошедшее до нас на допросных листках инквизиции, основано на идеях Иоахима Флорского об эре всеобщего "евангельского общежития в чистоте и братстве" и на идее Франциска Ассизского о "святой нищете"; аналогично - движение "лионских бедняков" (вальденсов), крестьянские войны во Франции и Германии, чешское гуситское движение, выступившее под лозунгом преобразования богатой церкви по образу раннехристианских общин и установления "евангельского царства всеобщего нищего братства"). В обрисованном контексте можно говорить об амбивалентности статуса М. в структуре религиозного сознания: с одной стороны, мистическая практика конституируется как ортодоксальная (в христианстве, например, начиная с Августина, мистическое богопознание объявляется высшим и "венчающим собою постижение истины"), с другой - среди казненных святой инквизицией еретиков мистики составляют подавляющее большинство. Идеи и Иоахима Флорского, и амальрикан, и вальденсов были осуждены IV Латеранским Собором (1215), против альбигойской ереси (катары и вальденсы) было направлено учреждение I инквизиции и так называемые альбигойские войны по искоренению ереси (знаменитое взятие Тулузы с лозунгом "Господь отличит агнцев своих"), решение Парижского Собора (1209) об эксгумации останков Амальрика с целью "выбросить в поле на неосвященной земле" и массовые сожжения амальрикан и т.д. Показательна в этом отношении судьба фран-цисканства: с одной стороны, Франциск, канонизированный в 1228 и объявленный покровителем набожной Италии, является одним из наиболее почитаемых святых католической церкви, с другой - известны гонения на миноритов. Примечательно, что францисканский орден, конституированный по всей форме институциальности, становится одним из наиболее богатых и наиболее консервативных: получившие право преподавания в университетах и участия в деятельности инквизиции представители францисканского ордена оказались предельно далекими от чуждых всякой учености отшельников Умбрии. Уже в 1266 по настоянию общего собрания ордена Бонавентурой не только систематизируется и концептуализируется учение Франциска, но и создаются "новые" легенды о нем, упраздняющие прежние, автохтонные как неистинные (так, замалчивается предсмертный завет Франциска не трогать устав даже под предлогом толкования, его контакт с основательницей францисканского ордена клари-сок Кларой, дабы "не поощрять снисхождения к женскому обществу", хотя сама Клара в 1255 была канонизирована). На основе во многом сходных с основоположениями М. идей деформализации веры и непосредственности контакта души с Богом вырастает христианский протестантизм. В принципе, в своем возникновении он питается теми же корнями, что и М.: - последовательное выдержанное в духе теизма доминантное акцентирование внутренней интимной веры как аксиологического приоритета (отказ от католической концепции "добрых дел"), - принцип sola fide ("единой веры") как единственно возможное основание спасения в протестантской сотериологии, - понимание диалога души с Богом как непосредственного и внеобрядного (основанного только на Писании и индивидуальном откровении, - принцип открытости Писания для толкования любым верующим и отторжение спекулятивного богословия (См. Лютер о теологии как "блуднице диаволовой"), - совпадения могут быть обнаружены даже в частностях: например, "очищение сердца слезами" в исихазме и "сокрушение сердца" в протестантизме как истинный путь к Богу). Однако, даже далекий от еретической или протестантской окрашенности ортодоксальный вариант М. представляет собой в контексте теизма весьма парадоксальный феномен. Сама идея возможности духовного единения с Господом, возвышение индивида непосредственно к постижению Божественной истины, объективно представляет собой наиболее кощунственное проявление гордыни как наипервейшего из смертных грехов - superbia. To, что в ересях выражено в эксплицитной форме (тезис амальрикан о воплощении в экстатирующем М. самого "Бога бессмертного"; знаменитое "Я - истина" ал-Халладжа в суфизме; трактовка хасидизмом человека как лестницы, "вершиной своею упирающейся в небо") имплицитно заложено в любой мистической практике как ставящей своей целью постижение абсолютной истины Бога. В христианском контексте при беспроблемной внешней оценке М. близка к кощунству и с точки зрения второго смертного греха - luxuria. Трактовка откровения как экстатичного разрешения напряженной остро личной любви к Богу посредством единения с ним с неизбежностью ставит вопрос о природе этой любви, и акцентуации мистических текстов с очевидностью сдвинуты в сторону интимной ее трактовки (см., например, описание акта откровения от имени души у классика европейской М. Гуго де Сен-Виктора: "Что это за сладость касается меня при воспоминании о Нем и так сильно и сладко поражает меня, что я вся как бы отчуждаюсь от себя самой? Желания наслаждаются,... и как бы внутри себя держу что-то в объятьях любви... Сладостно мучается дух... Неужто это Возлюбленный мой? "). Даже метафоры рафинированно интеллектуальных мистиков типа Бернара Клервоского неожиданно натуралистичны: "В мистическом экстазе душа, жаждущая вечно покоиться на лоне Супруга, чувствует, как перси ее наливаются током сострадания: только надави их - и дивное брызнет молоко". Слова Пророка Иоанна "Бог есть любовь" перестают восприниматься как аллегория. Эротическая терминология брачной символики христианского обряда наполняется в М. всей полнотой исходного смысла и фактически перестает быть метафоричной; фантомный брак души с Христом зачастую переживается мистиком в формах неприкрытой сексуальности (см. П. Бицилли об эротических эффектах мистической экзальтации). Знаменательно, что данный физио-логизм в полной мере осознается уже в рамках средневекового христианства, но не только не осуждается, но, напротив, оценивается в аксиологической системе христианства чрезвычайно высоко (см. трактат Жака де Витри с сюжетом о благочестивой и набожной девице, которая якобы ежегодно "со дня Благовещенья начинала полнеть и испытывала движения младенца, пребывая в блаженстве неизъяснимом", - в ночь на Рождество "живот ее опадал и в груди в изобилии появлялось молоко"). Более того, можно говорить не только о стихийных всплесках подавленного аскезой эротизма, но и о сознательно культивируемой сексуальности мистической практики (например, практикуемое бенгинками целенаправленное эротическое перевозбуждение с последующим его подавлением сознательным усилием как способ вхождения в экстатическое состояние). Мистическими текстами говорит вы тесненная за пределы аксиологической легитимности и ищущая легального культурного жанра для своего выражения эротическая составляющая средневековой культуры (см. Секс). Примечательно, что в исламе, не акцентирующем аскезу (приписываемый Мухаммеду тезис "нет дервишества в исламе", описание рая как феноменального гарема в "Мухамеддите" и т.п.), брачная символика М. остается только знаковым кодом, аллегорическим средством выражения (наряду с равноправными другими - см. Откровение). Это в определенной мере объясняет различный статус М. в рамках христианства и ислама: если суфии изначально преследовались, то христианские мистики канонизировались (ср. судьбу основоположников христианской и мусульманской М.: ал-Халладж казнен как еретик, Бернар Клервоский - влиятельнейшее лицо своего времени, советник монархов и пап). Наряду с конфессиональными формами М. могут быть выделены и внеконфессиональные (оккультные) ее формы: теософия как концептуализация индивидуально-мистического опыта без опоры на систету догматов конфессионального вероучения (от опытов Парацельса до спиритических сеансов Блаватской) и антропософия как оккультно-мистическое учение о человеке - носителе тайных духовных сил, которые могут быть зафиксированы и изучены экспериментальным путем (месмеризм и аналоги). Мистическая традиция оказала значительное влияние на развитие не только религиозного сознания, но и культуры в целом. Так, применительно к Европе, в лоне М. оформились многие установки менталитета, вошедшие в золотой фонд европейской культуры, - прежде всего это касается оформления акцента на индивидуальной духовной жизни, ее эмоциональном содержании, что оказалось важным противовесом универсалистско-рациональной установке на интеллектуализм в трактовке сознания и психики. В рамках апо-фатической теологии были выработаны многие понятийные средства, воспринимающиеся ныне как имманентные философскому категориальному аппарату (именно Мейстер Эк-харт, например, создал классический немецкий философский язык). Мистицизм и спиритуализм могут быть прослежены среди других тенденций развития европейской философской мысли (И. Тоулер, Г. Сузо, Сведенборг, Беме, Л.К. де Сен-Мартен, Ф.К. Баадер, Шеллинг, Бергсон и др.); мистический идеал "свободного царства" переосмыслен в концепции богочеловечества В. Соловьева, идея постижения истины посредством специфического опыта - в прагматизме; социальные аппликации М. - в марксизме (идеал коммунизма как парафраз "Эры Вечного Евангелия" Иоахима Флорского, нравственная парадигма "человек человеку - друг, товарищ и брат" как рецитация идеалов всеобщего братства, равенства и любви у Дольчино и Франциска); выдвинутая апофатической теологией программа отказа от констатации всеобщности фактически изоморфно воспроизводится в позитивистском отказе от "метафизических суждений всеобщности" (см. Витгенштейн о позитивизме как "благородном молчании буддистов"); остро личностные трактовки индивидуального душевного опыта - в экзистенциализме (см. Бубер о генетической связи экзистенциализма с хасидизмом), идея непосредственного диалога с Богом - в диалектической теологии и диалогическом персонализме. (См. также: Откровение, Исихазм, Суфизм, Каббала, Апофатическая теология).
МИСТИКА
МИСТИКА
(от греч. mystika - таинственные обряды, таинство): 1) в широком, обобщенном смысле - загадочное и непонятное, «выходящее за рамки индивидуальной и понимания» (Ф.В.Й. Шеллинг); 2) в духовном смысле - и понимание мира как таинства, «живое прикосновение к тайне» (Н.А. Бердяев), непосредственное таинственного, вырастающее из опыта переживания человеком своего единения с бесконечным бытием (Абсолютом, Богом, Единым, Универсумом, «космической тотальностью» и т.п.). Диапазон родовых признаков М. предельно широк: от понимания ее как «всеобъемлющего жизни», проявления «жизненного порыва» (А. Бергсон), «бытийственной основы религии» (Бердяев) до признания ее в качестве «единственно глубокого и совершенного мировоззрения» (А. Швейцер). К видовым признакам М. относят прежде всего непосредственность и мистического восприятия и неизреченность мистического опыта.
Главным критерием М. является непосредственный единения человека с бесконечным бытием - . При этом само единение может выступать в форме мистериального посвящения (натуралистическая М.), экстатическо-чувственной (духовная М.) или рефлективно-умозрительной (спекулятивный , «теософский» ).
Несмотря на способов единения, его суть - в преодолении разрыва между конечным и бесконечным, временным и вечным, земным и небесным. Отсюда, согласно Швейцеру, М. имеет тогда, когда кто-либо считает предопределенным разрыв между земным и неземным, временным и вечным и, все еще пребывая в земном и временном, «переживает свое вхождение в неземное и вечное».
Опыт мистиков всех времен и народов свидетельствует о том, что путь мистического единения, восхождения души к Абсолюту имеет сходные ступени, в классической форме зафиксированные еще Псевдо-Дионисием Ареопагитом (О мистическом богословии, 1, 3). Первая, подготовительная предполагает нравственные и аскетические упражнения (см.
АСКЕТИЗМ), чтобы обуздать , животную природу и преодолеть порочные наклонности. Это - ступень нравственного очищения, освобождающая человека от привязанностей к внешнему миру. Вторая ступень включает духовные упражнения, имеющие целью молитвенное сосредоточение и концентрацию мыслей на Абсолютном, что ведет к внутренней отрешенности и духовному просветлению, открывающему видения, созерцания Абсолюта. Наконец, третья ступень, как всех предыдущих упражнений, есть выход сознания за пределы конечного, тварного, земного - экстаз: непосредственное единения с Абсолютом.
Всякая М. является в той или иной мере этически окрашенной, ибо необходимо включает в себя нравственного очищения, самосовершенствования, культивирование очистительных (cathartikai) добродетелей: воздержания, смирения, самоотречения, терпения, прощения и т.п. На основании этого некоторые философы выделяли даже особый «морально-аскетический» М. Напр., Бердяев различал М. «совершенствования души» и М. «познания божественных тайн бытия»: этическую и гностическую М. Примером первого типа может служить М. христианских аскетов; примером второго - М. Плотина, Я. Бёме, И. Экхарта или М. каббалы. На тесную между этикой самосовершенствования и М. указывал Швейцер, подчеркивая, что создать этику самосовершенствования не означает ничего иного, как обосновать этику с помощью М. Тем не менее в строгом смысле слова «морально-аскетическая М.» не может рассматриваться в качестве самостоятельного типа. Она имеет прикладной и подчинена высшей сверхэтической цели: единению с Абсолютом. Восхождение души к Богу, слияние с Абсолютом и т.п. - , по существу, «не , а чисто духовный» (Швейцер). На высшей ступени мистического опыта происходит метафизическое отстранение, этического: больше не нуждается в различении добра и зла; она должна отрешиться «не только от всего дурного, но и от всего хорошего, от всякой формы, даже духовной» (Плотин. Эннеады, VI, 7, 34). Согласно Экхарту, на высшей ступени единения с Абсолютом душа должна утратить, забыть и самого Бога и «утвердиться на полном Ничто».
Попытки этического оправдания М. предпринимались такими мыслителями, как B.C. Соловьев, Л.Н. Толстой, Бергсон и др.
В систематической форме М. была рассмотрена Швейцером, показавшим, что «этическая М.» может вырасти только на почве «духовной преданности таинственной бесконечной воле к жизни». В этой связи Швейцер переосмысливает факт единения с бесконечным бытием, понимая его не как «возвышение в Абсолютном» или растворение конечного в бесконечном, но как единение со всем живым.
Философия: Энциклопедический словарь. - М.: Гардарики . Под редакцией А.А. Ивина . 2004 .
МИСТИКА
(от греч. - таинственный) , религ. практика, имеющая целью переживание в экстазе не-посредств. «единения» с абсолютом, а также совокупность теологич. и филос. доктрин, оправдывающих, осмысляющих и регулирующих эту практику.
Мировоззренч. основы М. могут резко различаться в зависимости от социальных и религ. конфессиональных условий. В ортодоксальных системах теизма (иудаизм , христианство, ислам) абсолют - это личный , и «единение» с ним - это диалогич. « », которое требует согласия партнёра и потому не может быть достигнуто механически односторонним усилием. В ересях «общение» может переосмысляться как «слияние» (так, исламский мистик аль-Халладж был казнён в 10 в. за то, что в экстазе сказал «я есмь », т. е. бог) . Наконец, в системах нетеистич. М. место личного бога занимает безличное начало ( даосизма, буддизма, неоплатонизма и т. п.) . Однако все мистич. доктрины имеют некоторые общие черты. Все они тяготеют кМИСТИКА иррационализму, интуитивизму, намеренной парадоксальности; они выражают себя не столько на языке понятий, сколько на языке символов, центральный изкоторых - (как для опыта, разрушающего прежние структуры сознания) . Представители М. всех времён и народов, всех вероисповеданий и направлений в совершенно одинаковых выражениях заявляют о полной невозможности передать М. иначе, чем в неадекватном намёке или через молчание (ср. «благородное молчание» буддистов) . Теология М. обозначается в христ. традиции как «отрицательная» («негативная», апофати-ческая ) , поскольку она описывает бога посредством отрицаний, не оставляя места для утвердит. характеристик. Практика М. предполагает ту или иную систему психофизич. упражнений (дхъяна и винд. системах М., «умное делание» православных монахов) , обычно включающую гипнотич. сосредоточение ума на простейших фигурах (янтры и мандалы винд. традиции, крест у христиан) , на простейших сочетаниях слов (мантры индуизма, « Иисусова» в православии, молитв, восклицания в католицизме, повторяемые тысячи раз подряд) , на отд. словах и т. д. В некоторых системах М. для таких «медитаций» рекомендуются оп-тим. позы и регуляции дыхания (йога , исихазм) . Приёмы могут быть самыми разными - от бешеной пляски дервишей до тихого «умиления» христ. аскетов. Но в любом случае М. не может обойтись без психотехники аскетизма (или, как в некоторых видах гностицизма и тантризма, а также в сатанизме, без аскетизма навыворот, ритуализированного нарушения этич. и сакральных запретов, создающего предпосылки для психоло-гич. шока и транса) . Поскольку М. предполагает через неиспытанные психологич. состояния, «посвящаемому» ничего не остаётся, как слепо вверяться руководству «посвящённого», который испытал всё на себе. Отсюда наставников типа гуру в индуизме, пира в суфизме, старца в исихазме, цадика в хасидизме.
Хотя историч. аналог и прообраз М. можно усмотреть уже в глубокой древности в шаманскооргиастич. культах, имевших целью экстатич. снятие дистанции между человеком и миром духов или богов, однако М. в собств. смысле возникает лишь тогда, когда религ. умозрение подходит к понятию трансцендентного абсолюта, а логики делает возможным сознат. отступление от логики в М. Поэтому самый ранний расцвет М. происходит в странах с филос. и логич. культурой - в Индии (веданта) , Китае (даосизм) , отчасти в Греции (пифагореизм , платонизм) . Дальнейшие волны М., проходящие, как , поперёк национальных и вероисповедных рамок, отмечают эпохи обществ. кризисов: Рим. империи в первых вв. н. э. (мистерии , неоплатонизм, раннее , гностицизм, манихейство) , конец средневековья в 13- 14 вв. (суфизм , каббала, исихазм, Иоахим Флорский , Экхарт и его последователи) , становление раннего капитализма в 17-18 вв. (кружки янсенистов, квиетистов, методистов, пиетистов, квакеров, хасиды, хлысты) . При определ. историч. условиях М. становилась формой протеста против церк. и социальной иерархии (такова, напр. , роль М. в мировоззрении плебейских сект времён Крест. войны в Германии) . При др. историч. условиях парадоксы М. давали идеали-стич. диалектике (см. оценку Ф. Энгельсом нем. мистика Я. Бёме - в кн. : Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 18, с. 574) . В условиях кризиса совр. бурж. общества в полуинтеллигентских кругах получили распространение эклектич. и наукообразные системы внеконфессиональной М. (теософия и антропософия) , а также крайне вульгаризованная практика обретения «мистич. опыта» - от старомодных спиритич. сеансов до радений хиппи. Мистич. присущи мн. течениям совр. идеалистич. философии, обнаруживаясь даже в таких сугубо рационалистич., «сциентистских» направлениях, как (интерпретированный в ряде высказываний Витгенштейна как «апофа-тич.» М., аналог «благородному молчанию» буддистов) .
Марксизм-ленинизм рассматривает М. как превратную форму отражения реального мира, несовместимую с материалистич. мировоззрением, как бегство от противоречий обществ. бытия человека.
Философский энциклопедический словарь . 2010 .
МИСТИКА
средневековая – религиозно-философские течения, к-рые в , напр., схоластике видели путь постижения бога не в логике и рассуждении, а в сверхразумном созерцании и чувстве. Теоретич. источником ср.-век. М. как на Западе, так и на Ближнем Востоке послужили религ.-мистич. концепции, гл. обр. неоплатонизма, достигшие огромного влияния в эпоху кризиса рабовладельч. общества на исходе античности. Важнейшим источником неоплатоновского мистицизма в средние века стали Ареопагитики, к-рые были переведены на лат. яз. в 9 в. Иоанном Скотом Эриугеной. Сам "М." и бóльшая часть терминов, связанных с ней, восходит к этим произведениям (особенно "О божественных именах", 11, 7, "Таинственная теология", 1, 4). Не менее влиятельным теоретич. источником М. на Западе послужило также учение Августина о сверхчувств. озарении человеч. души (т.н. иллюминизм), достигаемом в результате непостижимой милости бога и позволяющем проникнуть в божества. Сохраняя бога и мира, бога и человека, Августин вместе с тем рассматривал мистич. "познание" как увенчание рационального.
В развитии ср.-век. христ. философии на Западе М. стояла в одном ряду со схоластикой. При этом М. ортодоксальных, вполне признанных церковью писателей нередко становилась гл. формой защиты религ. мировоззрения, к-рое под напором рационалистич. течений в схоластич. философии стремилось полностью уйти в . Нек-рые из ортодоксальных христ. мистиков, напр. Бернар Клервоский, стремились к полному вытеснению схоластики и замене ее М. Ортодокс. М. в лице Бернара Клервоского стала одним из гл. теоретич. обоснований аскетизма. Современники Бернара – Гуго Сен-Викторский и Ришар Сен-Викторский, не отвергая схоластич. способов осмысления действительности, единственно адэкватный путь постижения бога видели именно в М.
Европейская ортодоксальная М. включала в себя нек-рые схоластич. философствования (прежде всего аристотелизма). Большинство ортодокс. мистиков этого времени принадлежало к францисканскому ордену, напр. епископ Гильом из Оверни ( . в 1249), Александр из Гэльса и в особенности Бонавентура.
Неортодоксальная М., решительно осуждавшаяся католич. церковью, была тесно связана с неоплатонизмом, в т.ч. с его идеей о непознаваемости бога. В отличие от ортодокс. мистиков, мистики неортодоксальные, как, напр., Иоанн Эриугена, утверждали, что соединение души с богом в процессе экстаза происходит в силу тождественности их природы, поскольку душа – одно из проявлений неведомого бога, возникших, как и весь , посредством эманации из него. Тем самым неортодоксальная М. смыкалась с пантеизмом, к-рый последовательно отвергался монотеистич. религиями, основывавшимися на дуализме бога и мира. Поскольку с т. зр. мистич. пантеизма экстатич. "постижение" бога есть факт природный, мистич. "познание" выступает как человеч. ума. На этой основе нек-рые мистики-пантеисты, напр. Иоанн Эриугена, а значительно позже Николай Кузанский, приходили к высокой оценке человеч. разума и к ряду положений рационалистич. характера. К пантеистич. направлению в ср.-век. М. принадлежат философы 13 в. Амори Бенский и Давид Динанский. Пантеистич. ср.-век. М. стоит в резко оппозиционном отношении к господствующей церкви, освящавшей систему феод. эксплуатации. Именно эта разновидность М. стала одной из гл. идеологич. основ многочисленных еретич. и революц. движений плебейства, крестьянства и горожан против феодализма и католицизма. По замечанию Энгельса, "революционная феодализму проходит через все средневековье. Она выступает, соответственно условиям времени, то в виде мистики, то в виде открытой , то в виде вооруженного восстания" (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 7, с. 361). Революционность пантеистич. М. вытекала из того, что открывая индивидуальные пути богопознания перед каждым верующим, она внушала последним о том, что сложная господствовавших религ. догматов и иерархически-бюрократич. церк. , их пропагандировавшая, излишни в деле "спасения" человека. Если Бонавентура и др. ортодокс. мистики утверждали, что духовно-мистич. общение с богом, остающимся внеприродным существом, не отменяет обязательности всех церк. обрядов, то, напр., отрицали по существу все церк. обряды и таинства. К пантеистич. М. очень близко движение т.н. хилиастов, начало к-рому положил Иоахим Флорский. Большинство оппозиц. мистиков 16–17 вв. – Франк, В. Вейгель, Бёме, поэт-философ Иоганн Шеффлер, англ. квакеры и нидерландские и коллегианты, выступавшие с пассивным протестом против господствовавшей формализованной религиозности, тоже принадлежали к числу пантеистов. Отражая слабость и бессилие угнетенных классов феод. общества, далеких от образованности и науки, оппозиционно-еретич. М. противопоставляла господств. церкви не рациональную интерпретацию мира, а созерцат. веру в "царство божие", к-рое должно наступить само собой, без участия людей. С др. стороны, эта разновидность. М. была идеологич. формой организации плебейско-крестьянских масс в их стихийной антифеод. и антицерк. борьбе. С М. была связана деятельность таких революц. борцов против феодализма, как иоахимит Дольчино, мн. табориты, и в особенности Мюнцер, мистич. к-рого, иногда сочетавшийся с элементами рационализма и атеизма (см. тамже, с. 370), стал наиболее последоват. выражением революц. устремлений плебейско-крест. масс.
Др. особенность пантеистич. М. состояла в субъективизации духа и отказе на этой основе от священных и церк. авторитетов. Наиболее характерный представитель ее – Экхарт. Через Таулера, Сузо и анонимного автора "Немецкой теологии" Экхарт оказал влияние на Лютера, выдвинувшего "оправдания верой", а не "делами", и в специфич. форме – на Томаса Мюнцера.
М. как неотъемлемое теологич. идеологии феод. общества была широко представлена не только на Западе, но и на Востоке. В мусульм. странах (особенно в Иране) наиболее влият. мистич. направлением был . В ср.-век. евр. философии источником М. была гл. обр. . М. в ср.-век. инд. философии была представлена рядом направлений и школ, в частности ведантой.
Лит.: Энгельс Ф., Крестьянская война в Германии, в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 7; его же, Анти-Дюринг, М., 1957; его же, Книга откровения, в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 16, ч. 1 [М.–Л., 1937 ]; его же, К истории раннего христианства, там же, т. 16, ч. 2, [М. ], 1936; его же, Естествознание в мире духов, в его кн.: Диалектика природы, М., 1955, с. 28–37; Ленин В. И., Материализм и , Соч., 4 изд., т. 14; Трaхтенберг О. В., Очерки по истории зап.-европ. средневековой философии, М., 1957; Сидорова Н. А., Очерки по истории ранней гор. культуры во Франции, М., 1953; Смирин Н. М., Нар. Томаса Мюнцера и Великая Крестьянская война, 2 изд., М., 1955; Вертеловский А., Западная средневек. мистика и ее к католичеству, X., 1888; Mацек Й., Табор в Гуситском революционном движении, пер с чеш., т. 1–2, М., 1956–1959; Prеgеr W., Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter, Tl 1–3, Lpz., 1874–1893; Delacroix H., Essai sur le mysticisme en spéculatif en Allemagne au XIV siècle, P., 1899 (thèse); Butler C., Western mysticism, L., ; Hornstein X. de, Les grands mystiques allemands du XIV-me siècle: Eckart, Tauler, Suso, Lucerne, 1922; Büttner Th., Werner Ε., Circumcellionen und Adamiten, В., 1959.
В. Соколов. Москва.
Философская Энциклопедия. В 5-х т. - М.: Советская энциклопедия . Под редакцией Ф. В. Константинова . 1960-1970 .
МИСТИКА
МИСТИКА (от греч. μυστικός - таинственный), религ. практика, имеющая целью переживание в экстазе непосредственного “единения” с абсолютом, а также совокупность теологических и философских доктрин, оправдывающих, осмысляющих и регулирующих эту практику.
Мировоззренческие основы мистики могут резко различаться в зависимости от социальных и религиозно-конфессиональных условий. В ортодоксальных системах теизма (иудаизм , христианство, ислам) абсолют - это личный бог и “единение” с ним - это диалогическое “общение”, которое требует согласия партнера и потому не может быть достигнуто механически односторонним усилием. В ересях “общение” может переосмысляться как “слияние” (так, исламский мистик альХалладж был казнен в 10 в. за то, что в экстазе сказал “я есмь истинный”, т. е. бог). Наконец, в системах нетеистического мистицизма место личного бога занимает безличное трансцендентное начало (дао даосизма, шуньята буддизма, единое неоплатонизма и т. п.). Однако все мистические доктрины имеют некоторые общие черты. Все они тяготеют к иррационализму, интуитивизму, намеренной парадоксальности; они выражают себя не столько на языке понятий, сколько на языке символов, центральный из которых - смерть (как знак для опыта, разрушающего прежние структуры сознания). Представители мистики всех времен и народов, всех вероисповеданий и направлений в совершенно одинаковых выражениях заявляют о полной невозможности передать смысл мистики иначе, чем в неадекватном намеке или через молчание (ср. “благородное молчание” буддистов). Теология мистики обозначается в христианской традиции как “отрицательная” (“негативная”, ), поскольку она описывает бога посредством отрицаний, не оставляя места для утвердит. характеристик. Практика мистики предполагает ту или иную систему психофизических упражнений (дхьяна и йога в индийских системах мистики, “умное делание” православных монахов), обычно включающую гипнотическое сосредоточение ума на простейших фигурах (янтры и мандалы в индийской традиции, крест у христиан), на простейших сочетаниях слов (мантры индуизма, “молитва Иисусова” в православии, молитвенные восклицания в католицизме, повторяемые тысячи раз подряд), на отдельных словах и т. д. В некоторых системах мистики для таких “медитаций” рекомендуются позы и способы регуляции дыхания (йога , исхаизм). Приемы могут быть самыми разными - от бешеной пляски дервишей до тихого “умиления” христианских аскетов. Но в любом случае мистика не может обойтись без психотехники аскетизма (или, как в некоторых видах гностицизма и тантризма, а также в сатанизме, без аскетизма навыворот, ритуализированного нарушения этических и сакральных запретов, создающего предпосылки для психологии, шока и транса). Поскольку мистика предполагает движение через неиспытанные психологические состояния, “посвящаемому” ничего не остается, как слепо вверяться руководству “посвященного”, который испытал все на себе. Отсюда значение наставников типа гуру в индуизме, пира в суфизме, старца в исихазме, цадика в хасидизме.
Хотя исторический аналог и прообраз мистики можно усмотреть уже в глубокой древности в шаманско-оргиастических культах, имевших целью экстатическое снятие дистанции между человеком и миром духов или богов, однако мистика в собственном смысле возникает лишь тогда, когда религиозное умозрение подходит к понятию трансцендентного абсолюта, а развитие логики делает возможным сознательное отступление от логики в мистику. Поэтому самый ранний расцвет мистики происходит в странах с философской и логической культурой - в Индии (веданта), Китае (даосизм), отчасти в Греции (пифагореизм , платонизм). Дальнейшие волны мистики, проходящие, как правило, поперек национальных и вероисповедных рамок, отмечают эпохи общественных кризисов: крушение Римской империи в первых вв. н. э. (
